Sútra srdce

[Alaja]

Sútra srdce

...
Když jednou dlel Buddha Šákjamuni ve společenství mnichů a bódhisattvů, jeho žák Šáriputra se obrátil k Avalókitéšvarovi. Zeptal se ho, jakým způsobem mají synové a dcery ze vznešených rodů studovat Pradžňápáramitu. Odpověď Avalókitéšvary pak tvoří hlavní část sútry.

Avalókitéšvara Šáriputrovi sdělil, že musí pochopit, že všech pět složek (rúpa, vedaná, saňdžňá, sanskára, vidžňána), ze kterých se skládá osobnost, jsou ze své podstaty prázdné. Prázdné je tedy i myšlení a poznání. Prázdné jsou všechny jevy; nemají počátek ani konec. Jádro sútry lze vystihnout takto:

„ Tvar není nic jiného než prázdnota, prázdnota není nic než tvar.[1] “

Po promluvě Avalókitéšvary se Buddha vynořil ze samádhi a pogratuloval Avalókitéšvarovi za jeho vynikající vyjádření prázdnoty. I ostatní přítomní včetně těch ze světa lidí, asurů, gandharvů a dévů nadšeně velebili Avalókitéšvaru.[2]
...
https://cs.wikipedia.org/wiki/S%C3%BAtra_srdce

[Alaja]

Sútra srdce (překlad Josefa Kolmaše)

Tak jsem slyšel. Jednou dlel Vítězný ve společnosti velkého shromáždění mnichů a velkého shromáždění bódhisattvů na Supím vrchu v Rádžagrze. Vítězný se tehdy s vyrovnanou myslí oddával meditaci o veškerých jevech světa zvané 'Světlo hlubiny'. V té době Vznešený Avalókitéšvara, bódhisattva-mahásattva, cele pohroužený do tajuplného uskutečňování transcendentální moudrosti, plně pochopil, že i oněch pět bytostních složek je svou podstatou prázdných.

Tehdy z Buddhova podnětu ctihodný Šáriputra takto oslovil Vznešeného Avalókitéšvaru, bódhisattvu-mahásattvu: "Jestliže někteří synové nebo dcery z dobrého rodu touží po uskutečňování tajuplné transcendentální moudrosti, jak se tomu mají učit?"

Na ta slova Vznešený Avalókitéšvara, bódhisattva-mahásattva, ctihodnému synu Šáradvatíinu takto odpověděl: "Šáriputro, kdokoli ze synů či dcer z dobrého rodu touží po uskutečňování tajuplné praxe transcendentální moudrosti, musí o tom meditovat takto: musí opravdově nazřít, že oněch pět bytostních složek je už svou podstatou bezobsažných; že tvar (forma) je prázdnota a také že sama prázdnota je tvarem (formou); že sama prázdnota není ničím jiným než tvarem, stejně jako tvar není ničím jiným než prázdnotou. A podobně je tomu s cítěním, vnímáním, představivostí (skt. sanskára - také znamená volní sklony, záměry, které předcházejí veškeré činosti a vycházejí z těla, řeči a mysli) a vědomím - všechno je bezobsažné (tj. prázdné nebo také ne-já, skt.anátman). A tak, Šáriputro, všechny jevy jsou bezobsažné, bezpříznačné. Nemají vzniku ani zániku, nejsou nečisté ani neposkvrněné, ani jich neubývá, ani jich nepřibývá. Proto, Šáriputro, v prázdnotě není tvaru, ani cítění, ani vnímání, ani představování si, ani dokonalého poznání; není tam ani oka, ani ucha, ani nosu, ani jazyka, ani těla, ani ducha; ani tvaru, ani hlasu, ani vůně, ani chuti, ani hmatu, není tam jakéhokoli jevu. Od neexistence domény (základny) zraku, přes neexistenci domény myšlení [a tak dále] až po doménu myšlenkového poznání není [prostě] nic. A právě tak není strasti ani příčin jejího vzniku a zániku, ani cesty [z ní vedoucí]. Není dokonalého poznání; není dosaženého, ani nedosaženého. A proto, Šáriputro, poněvadž neexistuje dosažení, přidržují se bódhisattvové transcendentální moudrosti a setrvávajíce v ní nepoznají v duši (mysli) temnotu ani hrůzu. Odmítajíce rozhodně vše klamné, dospívají nakonec k velkému 'vyjití ze strasti'. Také všichni buddhové pevně setrvávající ve třech epochách se díky transcendentální moudrosti probudili zřetelně a úplně k nejvyššímu a nejdokonalejšímu osvícení. A tak věz, že mantra transcendentální moudrosti jest mantrou velkého vědění, mantrou, nad kterou není, mantrou nemající sobě rovné, mantrou která nelže a je pravdivá. Mantra transcendentální moudrosti zní: Tádjathá. Gaté, gaté, páragaté, párasangaté. Bódhi sváhá. Šáriputro! Takto se mají bódhisattvové-mahásattvové učit mystériu transcendentální moudrosti."

Poté Buddha vyšel ze své meditace a blahořečil Vznešenému Avalókitéšvarovi, bódhisattvovi-mahásattvovi, slovy: "Výborně! Znamenitě! Velmi správně! Synu z dobrého rodu, jest tomu přesně tak! Nechť je tajuplná praxe transcendentální moudrosti prováděna tak, jak jsi vyložil, a tathágatové budou jásat."

Když byl Buddha takto promluvil, ctihodný syn Šáradvatíin, Vznešený Avalókitéšvara, bódhisattva-mahásattva, a všichni, kdo byli kolem, jakož i všechen svět dévů, lidí, asurů a gandharvů plesali a nadšeně velebili Buddhova slova.

http://www.cchan.cz/puvodni-texty/sutra-srdce/preklad

[Alaja]

... človek môže uniknúť utrpeniu znovuzrodení a dokonca falošnej blaženosti Dévačanu získaním Múdrosti a Poznania, ktoré samotné môže rozohnať mraky Ilúzie a Nevzdelanosti.....

https://www.cez-okno.net/clanok/exkluzi ... m-strofa-i

dévačan (tib. bde-ba-čan), sans. sukhávatí = blaženost, západní ráj buddhy Amitábhy
K.Minařík

https://cs.wikipedia.org/wiki/Sukh%C3%A1vat%C3%AD

Sukhávatí
(sa. सुखावती; česky: Čistá země (dosl. Země blaženosti); tibetsky: Dewachen བདེ་བ་ཅན་; čínsky: 極樂, jílè; vietnamsky: Cực lạc; japonsky: 浄土, jōdo) je pojem používaný v mahájánovém a vadžrajánovém buddhismu a označující rajskou zemi nebo sféru, které vládne její zakladatel buddha Amitábha. Sukhávatí je hlavně praktikována ve vadžrajánovém buddhismu, a je také předmětem úcty zejména v mahájánové buddhistické škole Čistá země, jejíž praktikující věří, že se zde mohou spontánně narodit, po nespočetný počet kalp tu žít v blaženosti a věnovat se tak v ideálním prostředí buddhistické praxi vedoucí k realizaci probuzení. Jelikož má být Sukhávatí umístěna na západě, je často nazývána jako Západní čistá země nebo Západní ráj. Podle vadžrajány patří do kategorie vysoké úrovně čistých zemí nirmánakáji nebo se jedná o most z nižší úrovně sambhógakáji.[1]

Nauka o existenci čisté zemi Sukhávatí vychází z mahájánové sútry nazvané Sukhávatívjúha, která se dochovala ve dvou verzích - kratší a delší. Obě sútry měl pronést údajně samotný Buddha. V delší verzi Buddha rozmlouvá se svým žákem Ánandou, i když v určité části rozpravy a na jejím konci se obrací na svého žáka Agitu. V kratší verzi je Buddhův proslov adresován Šáriputrovi.[2] O Amitábhově čisté zemi vyprávěla i ztracená Amitájurbuddhánusmrti (Vzpomínka na buddhu Amitájuse), dochovaná jen v čínském překladu, a velmi populární Aparimitájuš (Nezměrně dlouhověký), či Aparimitájurdžňána (Poznání nezměrně dlouhověkého).[3]

Dle mahájány tyto nauky byly zpracovány a rozšířeny díky Ánandovi, Maitréjovi a Mandžušrímu. Dalšími učiteli nauk Dharmy o čistých krajinách jsou Nágárdžuna, Vasubandhu, Ašvaghoša a bódhisattva Samantabhadra. Buddha předvídal, že lidé v budoucnu budou mít potíže uvěřit tomu, co je napsáno v sútře Sukhávatívjúha, a proto prohlásil: Až dharma zanikne, moc mé bódhičitty pro všechny bytosti zapříčiní, že tato sútra bude známá nejméně dalších sto let.

Budoucí buddha Maitréja ještě jako bódhisattva obdržel nauky dharmy od Gautama buddhy a poté vstoupil do nebeské krajiny Tušita, kde sám učí nauky dharmy. Podle tradice se říká: „900 let po smrti Buddhy sestoupil Maitréja z nebeské krajiny Tušita do Indie, kde 4 měsíce učil Asangu“. Pět traktátů předaných Asangovi jsou základem toho, co dnes známe jako mahájána a vadžrajána. V tomto čase učil Maitréja Asangu také nauku o čistých krajinách. Tím se vytvořil svazek mezi Maitréjou a Asangou a položil základ tradice jógačáry.

Z Indie se doktrína čistých zemí rozšířila do Číny, Koreje, Vietnamu a Japonska, kde je dodnes nejsilnější buddhistickou tradicí. Odhaduje se, že tato tradice má na světě kolem sto miliónů praktikujících. V japonské tradici čisté země Jodo Shu je Nágárdžuna popisován jako první indický patriarcha.

Ve výše zmíněných sútrách je podán popis Čisté země (Sukhávatí). V kratší verzi Sukhávatívjúhy je vládce této sféry či země nazýván Amitájus, kdežto v delší verzi je používáno i jméno Amitábha.[2]

Sukhávatí je blažená země, která podle představy těchto textů leží daleko na západě. Není tam žen a není spojení muže se ženou.[4] Vzduch je zde prosycen rozmanitými sladkými vůněmi, kvetou zde nejrůznější květiny a zrají mnohé plody. Je okrášlena mnohými drahokamy, které se na zemi nevyskytují. Rostou zde zázračné stromy, celé nebo částečně zlaté, stříbrné nebo z drahého kamení. Na stromech zpívají nesmrtelní ptáci, kteří jsou emanací buddhy Amitábhy, o dharmě. Tekoucí vody mají 8. specifických vlastností, uvolňují příjemnou vůni, přičemž voda je hluboká, teplá či studená, jak si kdo přeje. K nasycení není třeba jíst hrubou potravu, ale jakékoli jídlo si kdo přeje, okamžitě se dostaví dle toho ukojení hladu, aniž by jídlo požil. Zemí se line líbezná hudba a každý slyší jen takové tóny, jaké si přeje. Tato čistá země je prostá zla, utrpení i stavu v němž se necítí ani radost ani utrpení. Jediným cílem bytostí v této zemi je duchovní rozvoj, tento rozvoj tyto bytosti dovede k manifestaci všehovědění. Ten, kdo má takovou moc, může pomáhat bytostem na zemi, nebo v jiných sférách samsáry. Tisíce a milióny tvorů se zde rodí v lotosových květech na 9. lotosových úrovních, podle stupně své negativní karmy. Ovšem ti, kteří si přáli narodit se v tomto světě, měli nějaké pochybnosti, musí čekat v uzavřených lotosových poupatech celých 500 let, než se kalich rozevře, přičemž po celou dobu nemohou vidět ani slyšet buddhu Amitábhu.[5] K zrození v lotosovém květu v západní čisté zemi Sukhávatí postačí 4. podmínky, jedna z nich je samotné vzývání Amitábhova jména, především v hodině smrti.[6] Charakter podmínek se v rámci jednotlivých tradic liší, někdy jsou popisovány takto:
1. Představování si západní čisté země spolu s buddhou Amitábhou.
2. Očištění negativní karmy díky nahromadění zásluh a moudrosti.
3. Rozvíjení čisté motivace bódhisattvy a bódhičitty.
4. Modlitby o narození v západní čisté zemi Sukhávatí.

[Alaja]

Ádi-buddha

Ádi-Buddha (pra-buddha či prvotní-buddha) je personifikovaná podoba transcendentní absolutní skutečnosti či univerzální podstaty bytí, jehož imanentní přítomností v realitě je čiré duchovní světlo bez začátku a konce, vnímatelné v meditačním pohroužení. Ve foremném světě smyslově vnímatelné reality se jeví jako "prázdnota" (šúnjata). Ádi-Buddha je personifikací "takovosti" (tatháta) a "úplného probuzení" (samjaksambódhi). V doktríně mahájánového a vadžrajánového buddhismu Ádi-Buddha představuje Dharmakáju ve smyslu absolutní skutečnosti či podstaty existence.


Ádi-Buddha je v mahájánovém a vadžrajánovém buddhismu znám také pod jmény Samantabhadra a Vadžradhara a má nejblíže k Bohu známého z monoteistických náboženství jako je například křesťanství. Na základě komparace lze dospět k poznání, že monoteistický Bůh a Ádi-Buddha jsou dvěma různými koncepty téhož. Ádi-Buddha však není Stvořitelem ve smyslu Tvůrce, který utvořil svět z prvotního chaosu, nýbrž v nejvyšším smyslu transcendentního Původce, z jehož věčného a neměnného meditačního prodlévání v transcendenntí říši "nevzniklého, nezrozeného, nestvořeného a nezformovaného" se už vše utváří samo ve věčném procesu neustálého vznikání a zanikání. Traduje se, že Ádi-Buddha na počátku současného vesmíru pěti akty meditačního "pohroužení" (dhjána) emanoval pět buddhovských duchů, tzv. dhjánibuddhů.

Ádi-Buddha má tmavě modré nahé tělo a je často zobrazován ve spojení jab-jum se svou družkou, která má bílé tělo. Toto spojení mužského a ženského elementu symbolizuje prvotní svazek soucitu a moudrosti. Mužský aktivní element představuje soucit, ženský pasivní element představuje moudrost.

https://cs.wikipedia.org/wiki/%C3%81di-buddha

[Alaja]

Z knihy Malý mystický slovník naučný - K.Minařík:

Svábhávikája (sans.) „tělo pravé, vnitřní, skutečné podstaty“; mystické tělo, do něhož transcendují dharmakája, sambhógakája a nirmánakája.

Dharmakája (sans.dharma = jednotlivina, podle buddhistické filozofie základní element reality; kája = tělo)
V mahájanském buddhismu název pro nejvyšší ze tří „těl“, kulovité Světlo moudrosti nebo také stav „pravdy samé o sobě“; čisté transcendentní bytí Buddhy.
Je to stav prvního stupně rozlišení absolutna, v lidském smyslu pak ztotožnění osobního vědomí s univerzálním s minimálním nádechem diferenciace (jáství), a tím ovšem absolutní kosmické bytí; jeho tělesnost se podobá nekonečnému hvězdnému oblaku, z něhož později vzniká hvězdný systém. Nebo jinak: právě vzniklý kosmický jas, který se postupně přetváří ve hvězdný systém. V mystickém smyslu to, co se vytváří poznáním, že neexistuje žádné osobní já a že všechna individua jsou vždy totožná s transcendentním absolutnem. Též „tělo Pravdy“ nebo „tělo Zákona“, to je věčná „moudrost o sobě“, nepředstavitelná a neznázornitelná, i když v mnohých symbolech znázorňovaná a představovaná. Také Prasvětlo bez začátku, konce a barvy nebo dokonalá Prázdnota, nebo též dokonalé osvícení.
Další dvě mystická těla jsou sambhógakája a nirmánakája. Každý buddha má podíl na povaze tří káj v průběhu svého vývoje. Všechna „tři těla“ v sobě zahrnuje a transcenduje tělo čtvrté, svábhávikája, neboli „tělo pravé, vnitřní, skutečné podstaty“, „podstata in se“.

Sambhógakája (sans.) „tělo dokonalého vybavení“ nebo též „božské tělo dokonalé krásy“, jedno ze tří kájů.
Dharmakája znamená pravdu nebo moudrost o sobě neznázornitelnou, bezbarvou, neosobní absolutno.
Sambhógakája znamená projevenou moudrost, znázorněnou pěti nebeskými buddhy, z nichž každý září v jiné barvě. Jsou to dhjánibuddohé Vairóčana (bílá), Akšóbja (blankytná), Ratnasambhava (žlutá), Amitábha (červená), Amóghasiddhi (zelená).
Třetí mystické tělo, nirmánakája je „zázračně transformované tělo“, jež nosí vtělení buddhové. Podle učení mahájány jsou tato tři základní mystická těla sice prvotní emanací absolutna, přitom však dharmakája představuje jeho prvotní projev jako nediferencovanou kvalitu, sambhógakája tutéž kvalitu ve znacích (moudrosti), nimánakája pak zformování kvality dharmakáji.

Nirmánakája (sans.) Doslovně „zázračně transformované tělo“ nebo inkarnované božské tělo, odlesk moudrosti, jež se promítá do lidských forem a projevuje se jako lidský buddha.
V Tibetu je tak nejčastěji označován Padmasambahava, veliký buddhistický misionář, zakladatel lamaismu. V pojetí nám bližším je nirmánakája vtělením nejvyšší duchovní kvality ve funkci jí odpovídající; její personifikace není viditelná, ale spíš pochopitelná jako skutečná moudrost lidí dosáhnuvších vysokého mystického zasvěcení. Skutečnými představiteli nebo projevy nirmánakáji jsou tzv. mahátmové nebo ještě lépe živí buddhové; tím nejsou mínění mahátmové teozofičtí, nýbrž praví, kteří obývají sféru mezi světem viditelným a neviditelným. V našem pojetí jde o bytosti, které realizovaly nirvánské stavy, ale neponořily se v ně, protože zdůraznily své jáství. Na tomto rozhraní žijí k dobru celého lidstva, ale toto dobro chápou svým způsobem. Podněty k takovému způsobu žití vyplývají z poznání, že všechno co žije, trpí a usiluje nějak o nejvyšší štěstí, ať již jakkoli. Úsilí o nejvyšší štěstí je však žádostí nebo voláním, které nachází odezvu i ve sféře nirmánakáji. Její obyvatelé na ni reagují pouze v okamžiku, kdy ti, kdo po tomto štěstí volají, si už zoufají nad světem. V tu dobu jsou přístupni přijmout duchovní dobro, jak je chápou nirmánakájové.
Z nejvyššího hlediska se však odezva na volání trpících považuje za nejsubtilnější zbytky nevědomosti, za zbytky samého lidství. To vysvítá ze skutečnosti, že Bůh ve své nejvyšší formě na volání trpících nereaguje; též lidé, kteří jsou schopni dívat se na svět ze stanoviska tohoto Boha, mohou vidět, že každá situace, která se v lidském světě kdy vyskytla, byla plodem přání ve formě usilování lidí. Ale nirmánakája je mezistavem sansára a nirvány; kdo v něm utkví, ten dosahuje nadlidské mravní očisty, v níž zůstávají stopy lidskosti. A celý tento stav pak končí poznáním všech karmických příčinností a vztahů, které konec konců poukazují na to, že je nezbytné dosáhnout absolutního potlačení životní žízně. Když je žízeň potlačená, pomohl si již člověk sám a je na něm, zda při přestupu ze sansarického do nirvanistického stavu zdůrazní své já a stane se nirmánakájem, nebo ho nezdůrazní a dosáhne vykoupení.
Vizuálně představuje nirmánakája subtilní svítící tělo jako vhodného nositele buddhistické moudrosti, tělo bytostí duchovně vysoce dokonalých. Člověk, který nemá mystických zkušeností, nemůže rozhodnout, zda to je tělo fyzických bytostí nebo přeludů. Nirmánakájové se očím mysticky nezkušených lidí jeví jako materializované fantomy vyvolávané tu a tam fyzikálními médii. I tito lidé však tuší, že se tělo nirmánakájů liší od těla těchto fantomů lepší stabilitou formy, dokonalejší konturou zjevu a takovým působením na smysly, jakým působí hmotní lidé.
Tento stav souvisí s duchovní dokonalostí nirmánakájů, kteří velice pokročili ve stavu, v němž mysl překonává mechanický vliv hmotných věcí nejen na vjemy, nýbrž i n tělo. V tomto stavu se už svět nejeví jako hmotný, nýbrž jen jako řada symbolů, olupujících mysl a vědomí o jejich přirozené rozpětí v období jejich vzniku. Tento stav mysli a vědomí je stavem nirmánakájů, v němž zdůrazněním tělo mizí z pláně smyslových jevů a reaguje již jen na jejich vůli k projevení se nebo ke zmizení. Tím nirmánakája znamená vysoký stupeň na cestě lidského rodu.

[Alaja]

Dharmakája

Dharmakája je v mahajánovém buddhismu termín, označující jakousi „dimenzi podstaty existence”, „zářivou prázdnotu prostoru prvotního stavu”, „nekonečnou energii bez formy”, absolutno.

Mahájánový buddhismus nechápe absolutno jako nic, ale jako cosi určitého a proto mluví o třech tělech trikája. Tělo vyzáření (v sanskrtu nirmanakája, tibetsky tulku), tělo blaženosti (v sanskrtu sambhógakája, tibetsky longku) a tělo pravdy (v sanskrtu dharmakája, tibetsky čöku). Tělo dharmakája je považováno za nejvyšší čisté transcendentální bytí buddhy, stav pravdy samé o sobě.

Stav vědomí zvaný dharmakája

V lidském smyslu je dharmakája stavem prvního stupně rozlišení absolutna. Tento stav lze definovat jako vědomí zcela oproštěné od všech určitých, definovaných, časově omezených stavů a tvarů skutečného i pomyslného vesmíru. Světlo bdělého vědomí, které není opřeno o smyslové vjemy, tedy stav bdění o sobě. Vědomí se nachází jen ve stavu kvality absolutna, což se rovná stavu spásy, stavu dokonalého osvícení. Z mystického hlediska jde o stav ztotožnění bytostného vědomí s vědomím kosmickým, jinými slovy stav sjednocení nebo dokonce splynutí s Bohem.

Dharmakája v tibetské knize mrtvých

Podle tibetské knihy mrtvých se dharmakája promítá pasivnímu intelektu umírajících lidí jako otevírající se nebesa, nebo jako nepohnutelnost v jasu bílého světla. Pravděpodobně jde o světlo na konci tunelu, popisované některými lidmi při líčení prožitku blízkosti smrti. V tibetské knize mrtvých se dále píše, že pokud člověk čtením pochopí, nebo pomocí meditací pozná ještě za života nejvyšší prázdno, povahově shodné se stavem dharmakája, má předpoklad k tomu, že během smrti dharmakáju rozpozná jako bílé světlo, zachytí se a přilne k němu. Pak se nedotknou ostatní procesy smrti jeho vědomí a bude v tu chvíli osvobozen.

https://cs.wikipedia.org/wiki/Dharmak%C3%A1ja

[Alaja]

Dhjánibuddhové

Dhjánibuddhové jsou transcendentální buddhové. V mahajánovém a vadžrajánovém buddhismu existuje množství transcendentálních buddhů a bódhisattvů jakožto ztělesnění rozličných stránek buddhovského principu a vládců určitých sfér. Dhjánibuddhové patří mezi meditační aspekty buddhy. Někteří praktikující buddhisti tyto buddhy zpřítomňují ve svých meditacích.

Nadsmysloví buddhové

Na rozdíl od lidských buddhů, kteří kdysi pobývali na zemi jako Gautama Buddha, nebo kteří jednou přijdou na zem jako buddha Maitréja, jsou dhjánibuddhové nadsmysloví, nepodléhají zákonům přírody, nejsou vázáni na žádnou éru a lze je postřehovat jen duchovně v meditaci.

Vznik

Vznikli z rozjímání kosmické moudrosti personifikované jako Ádi-buddha. Traduje se, že Ádi-buddha pěti akty rozjímání, čili dhjána, vytvořil pět druhů nejvyššího poznání, reprezentovaných pěti dhjánibuddhy.

Pět Dhjánibuddhů

Vairóčana, Akšóbhja, Ratnasambhava, Amitábha, Amóghasiddhi, jsou božskými personifikacemi éteru, vody, země, ohně a vzduchu. Každý je přiřazován k jedné světové straně. Pátou světovou stranou se míní střed nebo zenit. Vairóčana je buddha středu, Akšóbhja vládne východní, Ratnasambhava jižní, Amitábha západní, Amóghasiddhi severní čisté zemi. Ve výtvarném zobrazení se v buddhistických zemích ustálila víceméně jednotná ikonografie. Podle tibetské knihy mrtvých se tito buddhové promítají pasivnímu intelektu umírajících lidí v uvedeném pořadí a vyzařují světlo barvy modré, bílé, žluté, červené a zelené. V této knize je uvedeno, že jestliže umírající vykonal dost záslužných skutků, které v něm probudí extatickou příchylnost k některé z těchto personifikací, přimkne se k ní a bude osvobozen ve stavu sambhógakája ve vysokých nebesích.


https://cs.wikipedia.org/wiki/Dhj%C3%A1nibuddhov%C3%A9

[Alaja]

https://en.wikipedia.org/wiki/Luminous_mind



Luminous mind

Luminous mind (Skt: prabhāsvara-citta or ābhāsvara-citta, Pali: pabhassara citta; T. ’od gsal gyi sems; C. guangmingxin; J. kōmyōshin; K. kwangmyŏngsim) is a Buddhist term which appears in a sutta of the Pali Anguttara Nikaya as well as numerous Mahayana texts and Buddhist tantras.[1] It is variously translated as "brightly shining mind", or "mind of clear light" while the related term luminosity (Skt. prabhāsvaratā; Tib.’od gsal ba; Ch. guāng míng; Jpn. kōmyō; Kor. kwangmyōng) is also translated as "clear light" in Tibetan Buddhist contexts or, "purity" in East Asian contexts.[2] The term is usually used to describe the mind or consciousness in different ways.

This term is given no direct doctrinal explanation in the Pali discourses, but later Buddhist schools explained it using various concepts developed by them.[3] The Theravada school identifies the "luminous mind" with the bhavanga, a concept first proposed in the Theravada Abhidhamma.[4] The later schools of the Mahayana identify it with both the Mahayana concepts of bodhicitta and tathagatagarbha.[5] The notion is of central importance in the philosophy and practice of Dzogchen.[6]


Luminosity in Early Buddhist Texts[edit]

In the Early Buddhist Texts there are various mentions of luminosity or radiance which refer to the development of the mind in meditation. In the Saṅgīti-sutta for example, it relates to the attainment of samadhi, where the perception of light (āloka sañña) leads to a mind endowed with luminescence (sappabhāsa).[7] According to Analayo, the Upakkilesa-sutta and its parallels mention that the presence of defilements "results in a loss of whatever inner light or luminescence (obhāsa) had been experienced during meditation".[7] The Pali Dhātuvibhaṅga-sutta uses the metaphor of refining gold to describe equanimity reached through meditation, which is said to be "pure, bright, soft, workable, and luminous".[7] The Chinese parallel to this text however does not describe equanimity as luminous.[7] Analayo sees this difference due to the propensity of the reciters of the Theravada canon to prefer fire and light imagery.[7]

The Pali Anguttara Nikaya (A.I.8-10) states:[8]


"Luminous, monks, is the mind. And it is freed from incoming defilements. The well-instructed disciple of the noble ones discerns that as it actually is present, which is why I tell you that — for the well-instructed disciple of the noble ones — there is development of the mind."[9]

A parallel passage can be found in the Śāriputrābhidharma, an Abhidharma treatise possibly of the Dharmaguptaka tradition.[7]

Another mention of a similar term in the Pali discourses occurs in the Brahmanimantaṇika-sutta of the Majjhima-nikāya and in the Kevaḍḍha-sutta of the Dīgha-nikāya, the latter has a parallel in a Dharmaguptaka collection surviving in Chinese translation.[7] The Brahmanimantaṇika-sutta describes an “invisible consciousness” (viññāṇaṃ anidassanaṃ) that is "infinite” (anantaṃ), and “luminous in every way” (sabbato pabhaṃ). However, there is disagreement among the various Pali Canon editions as to whom the statement is spoken by, and in some editions it seems as if it is spoken not by the Buddha but by the deva Baka Brahma in a debate with the Buddha.[7] The Chinese parallel to the Brahmanimantaṇika-sutta has the term used by Baka Brahma.[7]

The Kevaḍḍha-sutta and its parallel in the Dharmaguptaka Dīrgha-āgama meanwhile, does have a statement spoken by the Buddha which mentions luminous consciousness. The Dīrgha-āgama sutra states:


Consciousness that is invisible, Infinite, and luminous of its own: This ceasing, the four elements cease, Coarse and subtle, pretty and ugly cease. Herein name-and-form cease. Consciousness ceasing, the remainder [i.e. name-and-form] also ceases.[7]

However, Analayo mentions that parallel recensions of this sutra in other languages like Sanskrit and Tibetan do not mention luminosity (pabhaṃ) and even the various Pali editions do not agree that this verse mentions luminosity, sometimes using pahaṃ ( "given up") instead of pabhaṃ.[7] Whatever the case, according to Analayo, the passage refers to "the cessation mode of dependent arising, according to which name-and-form cease with the cessation of consciousness".[7]

According to Bhikkhu Brahmāli, the references to luminosity in the Brahmanimantaṇika-sutta refers to states of samadhi known only to ariyas (noble ones), while the pabhassaracitta of Anguttara Nikaya (A.I.8-10) is a reference to the mind in jhana.[10] He cites a common passage which notes that the mind with the five hindrances is not considered radiant and thus it makes sense to say that a mind in jhana, which does not have the five hindrances, can be said to be radiant:


So too, bhikkhus, there are these five corruptions of the mind (cittassa), corrupted by which the mind is neither malleable nor wieldy nor radiant (pabhassaraṃ) but brittle and not rightly concentrated for the destruction of the taints. What five? Sensual desire ... ill will ... sloth and torpor ... restlessness and remorse ... doubt is a corruption of the mind, corrupted by which the mind is neither malleable nor wieldy nor radiant but brittle and not rightly concentrated for the destruction of the taints. (SN V 92 and A III 16, cf. AN I 257 and MN III 243).[10]

In Theravada[edit]

Main article: Bhavanga

The Theravadin Anguttara Nikaya Atthakatha commentary identifies the luminous mind as the bhavanga, the "ground of becoming" or "latent dynamic continuum", which is the most fundamental level of mental functioning in the Theravada Abhidhammic scheme.[11] This interpretation is also used by Buddhaghosa, in his commentary on the Dhammasangani. Buddhaghosa also mentions that the mind is made luminous by the fourth jhana in his Visuddhimagga.[12]

Thanissaro Bhikkhu holds that the commentaries' identification of the luminous mind with the bhavanga is problematic,[13] but Peter Harvey finds it to be a plausible interpretation.[14]

Ajahn Mun, the leading figure behind the modern Thai Forest Tradition, comments on this verse:


The mind is something more radiant than anything else can be, but because counterfeits – passing defilements – come and obscure it, it loses its radiance, like the sun when obscured by clouds. Don’t go thinking that the sun goes after the clouds. Instead, the clouds come drifting along and obscure the sun. So meditators, when they know in this manner, should do away with these counterfeits by analyzing them shrewdly... When they develop the mind to the stage of the primal mind, this will mean that all counterfeits are destroyed, or rather, counterfeit things won’t be able to reach into the primal mind, because the bridge making the connection will have been destroyed. Even though the mind may then still have to come into contact with the preoccupations of the world, its contact will be like that of a bead of water rolling over a lotus leaf.[15]

Thanissaro Bhikkhu sees the luminous mind as "the mind that the meditator is trying to develop. To perceive its luminosity means understanding that defilements such as greed, aversion, or delusion are not intrinsic to its nature, are not a necessary part of awareness." He associates the term with the simile used to describe the fourth jhana which states:


"Just as if a man were sitting covered from head to foot with a white cloth so that there would be no part of his body to which the white cloth did not extend; even so, the monk sits, permeating the body with a pure, bright awareness. There is nothing of his entire body unpervaded by pure, bright awareness."[13]

Other Buddhist schools[edit]

According to Tadeusz Skorupski, the Mahasamghika school held that the mind’s nature (cittasvabhva) is fundamentally pure (mulavisuddha), but it can be contaminated by adventitious defilements.[12]

In contrast, the Sarvastivada Vaibhasikas held that the mind was not naturally luminous. According to Skorupski for the Vaibhasikas, the mind:


is initially or originally contaminated by defilements, and must be purified by abandoning defilements. For them a primordially luminous mind cannot be contaminated by adventitious defilements. If such a mind were contaminated by adventitious defilements, then these naturally impure defilements would become pure once they become associated with the naturally luminous mind. On the other hand, if adventitious defilements remained to be impure, then a naturally luminous mind would not become defiled by their presence. For them the constantly evolving mind is in possession of defilements.[12]

In Mahayana Buddhism[edit]

Main article: Mahayana

In Sanskrit Mahayana texts and their translations, the term is a compound of the intensifying prefix pra-, the verbal root bhāsa (Tibetan: 'od) which means light, radiance or luminosity and the modifier vara (Tibetan: gsal ba) which means 'clear,' and also 'the best of, the highest type.'[16] Jeffrey Hopkins' Tibetan-Sanskrit dictionary glosses the term compound as:


clear light; clearly luminous; transparently luminous; translucent; brightly shining; transparent lucidity; splendor; radiance; illumination; spread the light; lustre; come to hear; effulgence; brilliance.[17]

Mahayana texts[edit]

Mahayana sutras generally affirm the pure and luminous nature of the mind, adding that this is its natural condition (prakrti-prabhsvara-citta).[12] In the Pañcavimsati Prajñaparamita sutra, the prabhsvara-citta is interpreted thus:


This mind (citta) is no-mind (acitta), because its natural character is luminous. What is this state of the mind’s luminosity (prabhsvarat)? When the mind is neither associated with nor dissociated from greed, hatred, delusion, proclivities (anusaya), fetters (samyojana), or false views (drsti), then this constitutes its luminosity. Does the mind exist as no-mind? In the state of no-mind (acittat), the states of existence (astit) or non-existence (nstit) can be neither found nor established... What is this state of no-mind? The state of no-mind, which is immutable (avikra) and undifferentiated (avikalpa), constitutes the ultimate reality (dharmat) of all dharmas. Such is the state of no-mind.[12]

A similar teaching appears in some recensions of the Aṣṭasāhasrikā (8000 lines) Prajñāpāramitā Sūtra. Edward Conze considered the teaching on the "essential purity of the nature of mind" (prakrti cittasya prabhasvara; xinxiang benjing, 心相本淨) to be a central teaching of the Mahayana. However according to Shi Huifeng, this term is not present in the earliest textual witness of the Aṣṭasāhasrikā, the Daoxing Banruo Jing, attributed to Lokaksema (c. 179 CE).[18] Mahayana texts like the Ratnagotravibhanga, also associate prabhsvara with awakening (bodhi) and also another term, natural or original purity of mind (cittaprakrtivisuddhi).[19][20] In some Mahayana shastras, natural purity is another term for Emptiness, Suchness and Dharmadhatu.[21] Asanga's Mahayanasamgraha for example, states:


The essential purity (prakṛtivyavadāna), i.e., the true nature (tathatā), emptiness (śūnyatā), the utmost point of reality (bhūtakoti), the signless (animitta), the absolute (paramārtha), the fundamental element (dharmadhātu).[22]

The Bhadrapala-sutra states that the element of consciousness (vijñanadhatu) is pure and penetrates all things while not being affected by them, like the rays of the sun, even though it may appear defiled.[12]

Alaya-vijñana[edit]

According to Walpola Rahula, all the elements of the Yogacara store-consciousness (alaya-vijnana) are already found in the Pali Canon.[23] He writes that the three layers of the mind (citta, called "luminous" in the passage discussed above, manas, and vijnana) as presented by Asanga are also used in the Pali Canon.[24]

According to Yogacara teachings, as in early Buddhist teachings regarding the citta, the store-consciousness is not pure, and with the attainment of nirvana comes a level of mental purity that is hitherto unattained.[25]

Svasaṃvedana[edit]

Main article: Svasaṃvedana

In Tibetan Buddhism, the luminous mind (Tibetan: gsal ba) is often equated with the Yogacara concept of svasaṃvedana (reflexive awareness). It is often compared to a lamp in a dark room, which in the act of illuminating objects in the room also illuminates itself.

Tathagatagarbha[edit]

Main article: Tathagatagarbha

In the canonical discourses, when the brightly shining citta is "unstained," it is supremely poised for arahantship, and so could be conceived as the "womb" of the arahant, for which a synonym is tathagata.[26] The discourses do not support seeing the "luminous mind" as "nirvana within" which exists prior to liberation.[27] While the Canon does not support the identification of the "luminous mind" in its raw state with nirvanic consciousness, passages could be taken to imply that it can be transformed into the latter.[28][29] Upon the destruction of the fetters, according to one scholar, "the shining nibbanic consciousness flashes out of the womb of arahantship, being without object or support, so transcending all limitations."[30]

Both the Shurangama Sutra and the Lankavatara Sutra describe the tathagatagarbha ("arahant womb") as "by nature brightly shining and pure," and "originally pure," though "enveloped in the garments of the skandhas, dhatus and ayatanas and soiled with the dirt of attachment, hatred, delusion and false imagining." It is said to be "naturally pure," but it appears impure as it is stained by adventitious defilements.[31] Thus the Lankavatara Sutra identifies the luminous mind of the Canon with the tathagatagarbha.[32] Some Gelug philosophers, in contrast to teachings in the Lankavatara Sutra, maintain that the "purity" of the tathagatagarbha is not because it is originally or fundamentally pure, but because mental flaws can be removed — that is, like anything else, they are not part of an individual's fundamental essence. These thinkers thus refuse to turn epistemological insight about emptiness and Buddha-nature into an essentialist metaphysics.[33]

The Shurangama Sutra and the Lankavatara Sutra also equate the tathagatagarbha (and alaya-vijnana) with nirvana, though this is concerned with the actual attainment of nirvana as opposed to nirvana as a timeless phenomenon.[34][35]

Bodhicitta[edit]

The Mahayana interprets the brightly shining citta as bodhicitta, the altruistic "spirit of awakening."[36] The Astasahasrika Perfection of Wisdom Sutra describes bodhicitta thus: "That citta is no citta since it is by nature brightly shining." This is in accord with Anguttara Nikaya I,10 which goes from a reference to brightly shining citta to saying that even the slightest development of loving-kindness is of great benefit. This implies that loving-kindness - and the related state of compassion - is inherent within the luminous mind as a basis for its further development.[37] The observation that the ground state of consciousness is of the nature of loving-kindness implies that empathy is innate to consciousness and exists prior to the emergence of all active mental processes.[38]

Vajrayana[edit]

Luminosity or clear light (Tibetan 'od gsal, Sanskrit prabhāsvara), is central concept in Esoteric Buddhism, Tibetan Buddhism and Bon. It is the innate condition of the mind, associated with buddha-nature, the realisation of which is the goal of meditative practice. It is said to be experienced when the coarse and subtle minds dissolve during deep sleep, during orgasm, and during the death process.[39][40][41][12] All systems of Tibetan Buddhism agree that the clear light nature of mind is non-conceptual and free from all mental afflictions, and that tantra is the superior method of working with this nature of the mind.[42]

The Indian tantric commentator Indrabhuti, in his Jñanasiddhi, states that


Being luminous by nature, this mind is similar to the moon’s disc. The lunar disc epitomises the knowledge (jñāna) that is luminous by nature. Just as the waxing moon gradually emerges in its fullness, in the same way the mind-jewel (cittaratna), being naturally luminous, also fully emerges in its perfected state. Just as the moon becomes fully visible, once it is freed from the accidental obscurities, in the same way the mind-jewel, being pure by nature (prakṛti-pariśuddha), once separated from the stains of defilements (kleśa), appears as the perfected buddha-qualities (guṇa).[12]

Luminosity is also a specific term for one of the Six Yogas of Naropa [43]. In his commentary, Pema Karpo says that the clear light is experienced briefly by all human beings at the very first moment of death, by advanced yogic practitioners in the highest states of meditation, and unceasingly by all Buddhas.[44]

Various Vajrayana practices involve the recognition of this aspect of mind in different situations, such as dream yoga. In this case, the practitioner trains to lucidly enter the deep sleep state.[45] If one has the ability to remain lucid during deep sleep, one will be able to recognize the luminosity of death and gain Buddhahood.[46] This is called the meeting of mother and child luminosities, resulting in the state of thukdam at death.[47]

Dzogchen[edit]

In Tibetan Buddhist Dzogchen literature, luminosity ('od gsal) is associated with an aspect of the Ground termed "spontaneous presence" (Lhun grub), meaning a presence that is uncreated and not based on anything causally extraneous to itself.[48] This term is often paired with 'original-purity' (ka dag), which is associated with emptiness (shunyata), and are both seen as inseparable aspects of the Ground. Other terms used to describe this aspect are dynamism or creative power (rtsal) and radiance (dwangs).[49]

[Alaja]

strojový překlad...

https://translate.google.cz/translate?h ... rev=search


Světelná mysl

Světlá mysl ( Skt: prabhāsvara-citta nebo ābhāsvara-citta, Pali : pabhassara citta; T. 'gsal gyi sems; C. guangmingxin; J. kōmyōshin; K. kwangmyŏngsim ) je buddhistický výraz, který se objevuje v sutě Pali Anguttara Nikaya , stejně jako četné Mahayanové texty a buddhistické tantry . [1] Je různě překládán jako "zářivě zářící mysl" nebo "mysl jasného světla", zatímco související termín svítivost (Skt. Prabhāsvaratā; Tib., Gsal ba; Ch. Guāng míng; Jpn. Kōmyō; Kor. Kwangmyōng ) je také překládáno jako "jasné světlo" v kontextech tibetského buddhismu nebo "čistota" ve východoasijských kontextech. [2] Termín je obvykle používán k popisu mysli nebo vědomí různými způsoby.

Tento termín není dán přímým doktrinálním vysvětlením v diskusích Pali, ale pozdější buddhistické školy mu vysvětlují různé koncepty, které vyvinuly. [3] Theravadská škola identifikuje "světelnou mysl" s bhavanga , což je koncept poprvé navržený v Theravada Abhidhamma . [4] Pozdější školy Mahayany ji identifikují jak s Mahayanovými koncepty bodhicitty, tak s tathagatagarbha . [5] Pojem má zásadní význam ve filozofii a praxi Dzogchenu . [6]


Světlost v raných buddhistických textech [ upravit překlad ]

V časných buddhistických textech existují různé zmínky o světelnosti nebo záři, které odkazují na vývoj mysli v meditaci . Například v Saṅgīti-suttě se to týká dosažení samadhi , kde vnímání světla ( āloka sañña ) vede k mysli s luminiscencí ( sappabhāsa ). [7] Podle Analayo, Upakkilesa-sutta a její paralely uvádějí, že přítomnost nečistot "vede ke ztrátě jakéhokoli vnitřního světla nebo luminiscence (obhāsa) během meditace." [7] Pali Dhātuvibhaṅga-sutta používá metaforu vylepšování zlata k popisu rovnováhy dosažené meditací, která je údajně "čistá, jasná, měkká, funkční a světelná". [7] Číňané paralelní s tímto textem však nepopisují ekvivalenci jako světelnou. [7] Analayo vidí tento rozdíl kvůli sklonu recitátorů kanovníka Theravada preferovat oheň a světelné snímky. [7]

Pali Anguttara Nikaya (AI8-10) uvádí: [8]


"Světelné mnichy je mysl a je osvobozen od příchozích nečistot. Dobře instruovaný učedník vznešených rozlišuje, že je to skutečně přítomen, a proto vám říkám, že - pro dobře instruovaného žáka vznešené - je zde vývoj mysli. " [9]

Paralelní pasáž lze nalézt v Śāriputrābhidharma , Abhidharma pojednání možná o tradici Dharmaguptaky. [7]

Další zmínka o podobném termínu v diskusích Pali se objevuje v Brahmanimantaṇika-sutta Majjhima-nikāya av Kevaḍḍha-sutta Dīgha-nikāya , druhá má paralelu v kolekci Dharmaguptaka, přežívající v čínském překladu. [7] Brahmanimantaṇika-sutta popisuje "neviditelné vědomí" (viññāṇaṃ anidassanaṃ), které je "nekonečné" (anantaṃ) a "jasné v každém směru" (sabbato pabhaṃ). k čemu se mluví, a v některých edicích se zdá, jako by to nebyl mluvil Buddha, ale deva Baka Brahma v debatě s Buddhem. [7] Číňan paralelní k Brahmanimantaṇike-suttě má termín používá Baka Brahma. [7]

Kevaḍḍha-sutta a její rovnováha v Dharmaguptaka Dīrgha-āgama mezitím mají prohlášení, které mluví Buddha, který se zmiňuje o světelném vědomí. Dīrgha-āgama sutra uvádí:


Vědomí, které je neviditelné, nekonečné a světlo své vlastní: Zastaví se, čtyři prvky se zastaví, hrubé a jemné, hezké a ošklivé přestanou. Zde se ukončí jméno a forma. Zastavení vědomí, zbytek [tj. Jméno a forma] také končí. [7]

Analayo nicméně uvádí, že paralelní recence tohoto sutra v jiných jazycích, jako je Sanskrit a Tibeťan, neuvádějí světelnost ( pabhaṃ ) a dokonce i různé vydání Pali nesouhlasí s tím, že tento verš se zmíní o světelnosti, někdy za použití paha instead ("vzdala se") namísto pabhaṃ . [7] Bez ohledu na případ, podle Analayo, pasáž se odkazuje na "režim zastavení závislé vznikající, podle kterého jméno-a-forma přestane s přerušením vědomí". [7]

Podle Bhikkhu Brahmali odkaz na světelnost v Brahmanimantaṇika-sutta odkazuje na stavy samadhi známé pouze ariyas (ušlechtilé) , zatímco pabhassaracitta Anguttara Nikaya (AI8-10) je odkazem na mysl v jhana . [10] Uvádí společnou pasáž, která konstatuje, že mysl s pěti překážkami není považována za zářivou, a proto má smysl říkat, že mysl v jhane, která nemá pět překážek, lze říci, že je zářivá:


Stejně tak, bhikkhusi, je tu pět korupcí mysli ( cittassa ), které jsou poškozeny tím, že mysl není ani tvárná, ani divoká, ani zářivá ( pabhassaraṃ ), ale křehká a ne oprávněná soustředěná na zničení bídy. Co pět? Smyslná touha ... špatná vůle ... laskavost a roztrhání ... neklid a výčitky ... pochybnost je zkaženost mysli, zkorumpovaná tím, že mysl není ani tvářná, ani zářivá, ani zářivá, ale křehká a ne oprávněně soustředěná pro zničení obtěžování. (SN V 92 a A III 16, srovnej AN I 257 a MN III 243). [10]

V Theravada [ upravit překlad ]

Hlavní článek: Bhavanga

Komentář Theravadin Anguttara Nikaya Atthakatha identifikuje světelnou mysl jako bhavanga , "půdu stání" nebo "latentní dynamické kontinuum", což je nejzákladnější úroveň duševního fungování v systému Theravada Abhidhammic . [11] Tento výklad používá také Buddhaghosa ve svém komentáři k Dhammasangani . Buddhaghosa také zmiňuje, že mysl je světelná ve čtvrtém Jhane ve svém Visuddhimagga . [12]

Thanissaro Bhikkhu se domnívá, že identifikace světelné mysli s bhavanga je problematická [13], ale Peter Harvey považuje to za přijatelnou interpretaci. [14]

Ajahn Mun , přední postava moderní thajské lesní tradice , komentuje tento verš:


Mysl je něco sálavějšího než cokoli jiného, ​​ale proto, že padělání - kolem nečistot - přicházejí a zakrývají, ztrácejí zářivost, stejně jako slunce, když je zakryté mraky. Nechávejte si myslet, že slunce jde po oblacích. Namísto toho mraky přijíždějí a skrývají slunce. Takže meditátoři, když vědí tímto způsobem, by měli zbavit těchto padělků tím, že je budou analyzovat chytře ... Když rozvíjejí mysl do fáze primární mysli, bude to znamenat, že všechny padělky jsou zničeny, nebo spíše padělané věci nebudou schopni se dostat do primární mysli, protože most, který vytváří spojení, bude zničen. Přestože mysl může stále ještě přicházet do styku s preocupy světa, jeho kontakt bude mít podobu vodorovného okruhu vody, který se rozkládá nad lotosovým lístkem. [15]

Thanissaro Bhikkhu vidí světelnou mysl jako "myšlenku, kterou se meditátor snaží rozvíjet. Vnímat její světelnost znamená pochopit, že nečistoty, jako je chamtivost, averze nebo podvod, nejsou vlastní povahy, nejsou nezbytnou součástí vědomí". Pojmenuje termín s podobností používanou k popisu čtvrté jhany, která uvádí:


"Jako by člověk seděl pokrytý od hlavy k patě bílou látkou, aby nedošlo k žádné části těla, na které by se bílá tkanina nepokročila, a tak i mnich sedí a proniká tělem čistým, jasné povědomí, nic z jeho celého těla není osvěceno čistým, jasným vědomím. " [13]

Jiné buddhistické školy [ upravit překlad ]

Podle Tadeusze Skorupského škola Mahasamghiků uváděla, že mysl mysli ( cittasvabhva ) je zásadně čistá ( mulavisuddha ), ale může být kontaminována náhodnými nečistotami. [12]

Naproti tomu Sarvastivada Vaibhasikas tvrdil, že mysl nebyla přirozeně světelná. Podle Skorupského pro Vaibhasikase mysl:


je původně nebo původně kontaminován nečistotami a musí být čištěn opuštěním nečistot. Pro ně nemůže být primární světelná mysl kontaminována náhodnými nečistotami. Pokud by taková mysl byla kontaminována náhodnými nečistotami, pak by se tato přirozeně nečistá nečistota stala čistou, jakmile se spojí s přirozeně světlou myslí. Na druhé straně, pokud by náhodná nečistota zůstala nečistá, přirozeně světlá mysl by se jejich přítomností nepoškodila. Pro ně je neustále se vyvíjející mysl v držení nečistot. [12]

V buddhismu Mahayana [ upravit překlad ]

Hlavní článek: Mahayana

V textech a jejich překladech v termínu " Sanskrit Mahayana" se jedná o složení zintenzivňující prefix praha , slovní kořen bhāsa (tibetština: " od "), což znamená světlo, zářivost nebo svítivost a modifikátor vara (tibetský: gsal ba ) jasné "a také" nejlepší z nejvyššího typu ". [16] Tibetsko-sanskrtský slovník Jeffreyho Hopkinsa glosses pojem compound jako:


jasné světlo; jasně světlý; transparentně svítící; průsvitný; jasně zářící; transparentní přehlednost; nádhera; záře; osvětlení; šířit světlo; lesk; přijde slyšet; zář; oslnivost. [17]

Mahayana texty [ upravit překlad ]

Mahayana sutras obecně potvrzují čistou a světelnou povahu mysli a dodávají, že to je jeho přirozený stav ( prakrti-prabhsvara-citta ). [12] V Pañcavimsati Prajñaparamita sutra se prabhsvara-citta interpretuje takto :


Tato mysl (citta) je ne-mysl (acitta), protože její přirozený charakter je světelný. Jaký je tento stav světelnosti (prabhsvarat)? Když není mysl spojena ani nespojena s chamtivostí, nenávistí, klamem, sklonem (anusaya), sváry (samyojana) nebo falešnými názory (drsti), pak to představuje její světelnost. Existuje mysl jako ne-mysl? Ve stavu ne-mysl (acittat), stavy existence (astit) nebo neexistence (nstit) nelze nalézt ani stanovit ... Jaký je tento stav bez mysli? Stav bezdomovce, který je neměnný (avikra) a nediferencovaný (avikalpa), představuje konečnou skutečnost (dharmat) všech dharm. Takový je stav bez mysli. [12]

Podobná výuka se objevuje v některých recensionech Aṣṭasāhasrikā (8000 řádků) Prajñāpāramitā Sūtra. Edward Conze považoval učení o "základní čistotě přirozenosti mysli" ( prakrti cittasya prabhasvara , xinxiang benjing , 心 相 本 淨) za ústřední učení Mahayany. Nicméně podle Shi Huifeng není tento termín přítomen v nejstarším textuálním svědectví Aṣṭasāhasrikā , Daoxing Banruo Jing , připsaného Lokaksemu (cca 179 CE). [18] Mahayana texty jako Ratnagotravibhanga , také sdružují prabhsvara s probuzením ( bodhi ) a také jiným termínem, přirozenou nebo originální čistotou mysli ( cittaprakrtivisuddhi ). [19] [20] V některých Mahayanských šastrách je přirozená čistota jiným pojmem pro prázdnotu , sušnost a dharmadhatu . [21] Asanga Mahayanasamgraha například uvádí:


Zásadní čistota ( prakṛtivaavadāna ), tj. Pravá příroda ( tathatā ), prázdnota ( śūnyatā ), nejvyšší bod reality ( bhūtakoti ), bezvýznamná ( animitta ), absolutní ( paramārtha ), základní prvek ( dharmadhātu ). [22]

Bhadrapala-sutra uvádí, že prvek vědomí ( vijñanadhatu ) je čistý a proniká všemi věcmi, aniž by je ovlivňoval, stejně jako sluneční paprsky, i když se může zdát, že jsou poškozené. [12]

Alaya-vijñana [ Upravit ]

Podle Walpoly Rahuly , všechny prvky Yogacara obchodu-vědomí ( alaya-vijnana ) jsou již nalezené v Pali Canon. [23] On píše, že tři vrstvy mysli ( citta , nazvaný "svítivý" v pasáži diskutovaném výše, manas a vijnana ), jak uvádí Asanga, jsou také použity v Pali Canon. [24]

Podle učení Yogacara , stejně jako v raných buddhistických učebních poměrech k cittě , není vědomí o skladbě čisté a dosažením nirvány přichází úroveň duševní čistoty, která je dosud nedosažitelná. [25]

Svasaṃvedana [ Upravit ]

Hlavní článek: Svasaṃvedana

V tibetském buddhismu je světelná mysl (tibetský: gsal ba ) často spojena s konceptem svatojánské Yogakary ( reflexivní povědomí ). Často se porovnává s lampou v tmavé místnosti, která se při osvětlování objektů v místnosti také osvětluje.

Tathagatagarbha [ Upravit ]

Hlavní článek: Tathagatagarbha

V kanonických diskursích, když je jasně zářící citta "neochvějená", je nejvyšší pochybnost o arahantství a tak může být chápána jako "lůno" arahantu , pro které je synonymem tathagata . [26] Diskuze nepodporují vidění "světelné mysli" jako "nirvanu uvnitř", která existuje před osvobozením. [27] Zatímco Canon nepodporuje identifikaci "světelné mysli" ve svém surovém stavu s nirvanickým vědomím , mohou být převedeny pasáže, které naznačují, že je lze přeměnit na druhou. [28] [29] Při zničení lomů podle jednoho učence "zářící nibbanské vědomí bliká z lůna arahantství, je bez předmětu nebo podpory, takže překračuje všechna omezení." [30]

Jak Shurangama Sutra, tak Lankavatara Sutra popisují tathagatagarbha ("arahantní lůno") jako "přírodní jasně zářící a čisté" a "původně čisté", i když "obklopené ratolestí skandhas , dhatus a ayatanas a znečištěné nečistoty, nenávist, podvod a falešné představy. " Říká se, že je "přirozeně čistá", ale zdá se nečistá, protože je obarvena náhodnými nečistotami. [31] Tak Lankavatara Sutra identifikuje světelnou mysl Canon s tathagatagarbha. [32] Někteří filosofové Gelug , na rozdíl od učení v Lankavatara Sutra, tvrdí, že "čistota" tathagatagarbha není proto, že je původně nebo zásadně čistá, ale protože duševní vady mohou být odstraněny - nejsou součástí základní podstaty jednotlivce. Tito myslitelé tak odmítají obrátit epistemologický pohled na prázdnotu a Buddhu-přírodu na esenciální metafyziku. [33]

Shurangama Sutra a Lankavatara Sutra rovnají také tathagatagarbha (a alaya-vijnana ) s nirvanou , i když se jedná o skutečné dosažení nirvány na rozdíl od nirvány jako nadčasového fenoménu. [34] [35]

Bodhicitta [ upravit překlad ]

Mahayana interpretuje jasně zářící cittu jako bodhicitu , altruistický "duch probuzení". [36] Astasahasrika Dokonalost moudrosti Sutra popisuje bodhicitu takto: "Citta není citta, protože je přírodní zářivě zářící." To je v souladu s Anguttarou Nikayou já, 10, která vychází z odkazu na jasně zářící citta a říká, že i nejmenší vývoj láskyplnosti je velkým přínosem. Z toho vyplývá, že láskavost - a související stav soucitu - jsou součástí světelné mysli jako základ pro její další rozvoj. [37] Pozorování, že základní stav vědomí je povahy láskyplnosti, znamená, že empatie je vrozenou povahou vědomí a existuje před vznikem všech aktivních duševních procesů. [38]

Vajrayana [ Upravit ]

Světlost nebo jasné světlo ( Tibetan od gsal , Sanskrit prabhāsvara ) je ústředním pojetím v ezoterickém buddhismu , tibetském buddhismu a bonu . Je to přirozený stav mysli, spojený s buddhou přírodou , jehož realizací je cíl meditativní praxe. Říká se, že se vyskytují, když hrubé a jemné mysli se rozpouštějí během hlubokého spánku , během orgasmu a během procesu smrti . [39] [40] [41] [12] Všechny systémy tibetského buddhismu se shodují, že jasná světelná povaha mysli je nekoncepční a prostá všech duševních postižení a že tantra je vynikajícím způsobem práce s touto povahou mysl. [42]

Indický tantrický komentátor Indrabhuti ve svém Jñanasiddhi to říká


Být světelnou povahou, tato mysl je podobná měsíčnímu disku. Měsíční disk je ztělesněním poznatků ( jñāna ), které jsou od přírody světelné. Stejně jako postupně se objevuje voskování v plnosti, stejně jako v přirozeném světle se objevuje také cittaratna , která se přirozeně svítí , v dokonalém stavu. Stejně jako se měsíc stává plně viditelným, jakmile je osvobozen od náhodných nejasností, stejným způsobem je kristus , který je od přírody ( prakṛti-pariśuddha ) čistý , oddělený od skvrn znečištění ( kleśa ), se objeví jako perfektní buddha-vlastnosti ( guṇa ). [12]

Luminozita je také specifickým pojmem pro jedno ze šesti jóg z Naropy [43] . Ve svém komentáři Pema Karpo říká, že jasné světlo se krátce prožívají všemi lidmi v prvním okamžiku smrti pokročilými jógovými praktiky v nejvyšších stavech meditace a neustále všemi Buddhy. [44]

Různé praktiky Vajrayany zahrnují rozpoznání tohoto aspektu mysli v různých situacích, jako je snění jógy . V tomto případě se praktik cvičí, aby se jasně dostal do stavu hlubokého spánku. [45] Pokud člověk má schopnost zůstat jasný během hlubokého spánku, bude schopen rozpoznat světelnost smrti a získat Buddhovství . [46] Toto se nazývá shromáždění osvětlení matky a dítěte, což má za následek stav thukdam při smrti. [47]

Dzogchen [ Upravit ]

V tibetské buddhistické literatuře Dzogchen je světelnost (" od gsal" ) spojena s aspektem terénu nazývaného "spontánní přítomnost" ( Lhun grub ), což znamená přítomnost, která není vytvořena a není založena na něčem, co je k sobě nepříbuzná . [48] Tento pojem je často spojen s "původní čistotou" ( ka dag ), která je spojena s prázdnotou ( shunyata ) a jsou oba považovány za neoddělitelné aspekty Země. Dalšími pojmy používanými k popisu tohoto aspektu jsou dynamika nebo kreativní síla ( rtsal ) a záření ( dwangs ). [49]

[Alaja]

https://www.youtube.com/watch?v=1nOVGxQp-F8

J. S. DALAJLÁMA - o své duchovní praxi a rady začátečníkům

[Alaja]

https://www.youtube.com/watch?v=tLmaz7pc1Zs

4 Ösel zungjuk Čiré světlo je spojení (http://www.ligmincha.cz)